接受理论、文化精神与结辩的话语实践

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                                 接受理论、文化精神与结辩的话语实践

                                                    熊  浩※

摘要：本文从华语辩论话语模式的趋同和突围入手，试图借用接受美学和儒家文化精神两个学术触点，阐释感性、平和，将听众拉回文化现场的结辩语言具有独特魅力的原因，并总结了与此相关的“结辩三境界”。作者强调，多元性的话语实践以及对辩论进行交叉学科的学术观察，将有利于话语辩论整体水平的提升；特色、个性与差异化应该成为辩论理论与实践的题中应有之意。

关键词：华语辩论的话语模式；接受理论；文化精神；多元可能

                            Receptional Aesthetic Theory, Cultural Spirit and the Practice of the Conclusion Speech

                                                                                         XIONG Hao

Abstract: After examining the convergent trend of the Chinese debating style and introducing receptional aesthetic and Confucianism cultural spirit theories, the article analyzed the fascination of the sensible and dialog-like conclusion speech style and summary the “Three Realms” of the conclusion speech. Then, the article pointed out that a diverse debating practices and the interdisciplinary academic concern on debate would improve the quality of debate as a whole. It was advised that when practicing debate, various styles and differentiation should be enhanced.

Key Word: Mode of Chinese Debating; Receptional Aesthetic; Cultural Spirit; Diversity

                                                                                          一、缘  起

        1993年，新加坡，复旦大学代表中国大陆参加国际大专辩论赛并获得冠军。这一消息迅速传遍大江南北，成为上世纪90年代初期影响全国，特别是大学生群体的重要文化事件之一。有趣的是，这不是中国大陆队伍第一次获得国际华语辩论赛的冠军，但由于大陆主流媒体对93国辩的全程参与，以及90年代初期特殊社会环境下民众对公共空间中的宣讲与论辩多少还有些忌惮，复旦大学的成功，无疑构成了一次具有象征性的突围，它在一定程度上完成了一次微妙地，对国人社会文化心理的想象性抚慰——是啊，年轻人又可以辩起来，又可以说出口了。

     如果我们将93复旦辩论成功对社会产生如此巨大影响的社会语境问题存而不论，复旦成功的另一个重要原因，是其借助公共媒体，开创了一种崭新的话语结构。内敛、谦逊的中国人，也能够如此这般，在大众面前，自信而潇洒的侃侃而谈。这样淋漓畅快的表达，这样剑拔弩张的博弈，竟然出现在电视上，人们在那个夏天，享受着这种清晰，自信，而又机智的表达所带来的快感。在此之后，辩论，像一阵风，迅速吹到了祖国的大江南北。蒋昌健，姜丰的名字几乎在一夜之间，成为了中国高校学子的精神偶像。

                                            二、趋  同

     虽然在今天看来，93年辩手们的表现未见得达到了华语辩论的顶峰，甚至也有不少明显的毛病，但这丝毫没有妨碍辩论在那时，变成了大陆高校中的流行话语。而随后，包括中央电视台在内的电视媒体，先后举办的全国性辩论赛事，更是持续了这样一种辩论热情。但与此同时，辩论也渐渐形成了一种固定的话语方式，动辄康德，黑格尔；还有几乎成为习惯反射的技巧性问答。

     复旦大学虽然开创一种新的话语方式，但由于此后的大陆辩论队对93年这一单一经典的反复模仿，话语表达逐渐走向高度趋同。对历年国际和全国大专辩论赛作以观察，不难发现大陆队伍几乎所有的立论，都是依赖西方近现代哲学的路数：在现代化中遭遇虚无；工具理性对人的异化；西方马克思的文化批判；资本逻辑和功利主义的萎靡与堕落；自由主义与文化相对论的对峙等等，所有的立论框架几乎都仰仗着一套高度相似的西方背景，从而导致辩论在的话语内容上的狭窄。辩论，变成了一种西方文本的逻辑推演和知识轰炸：概念，权威，经典，学理，这一切构成了辩论中是与非，对与错，黑与白非此即彼的武断。这一套思维方式，裹挟着“喷薄而出”的种种宏大叙述加之言辞瑰丽、言辞咄咄，所有命题都机械地转换成了科学问题，辩手们营造着一个先验而自我的理性世界。我们真难以判断，到底是“话在说我，还是我在说话”。这一套依赖“理性过强”的论证方法，搁置了本土资源和中国思维，放逐个体情怀与生命体验，使所有比赛都有机械地雷同感——因为在证明的方法论上，大家“不约而同”。这其中虽然有诸如99年国际大专辩论赛新南威尔士大学被称为“戏辩”的突围，但那种轻松搞怪的话语方式最终仍然被主流话语淹没。加之多年来，守旧呆板的权威意识，统一僵化的经典模式，再加上一个个远离生活的抽象辩题，这一切都加剧着以93辩论为结构模板，以西方理论为表达路径的辩论方式的僵死和失去质感。

     于是，至少在话语方式上，人们对辩论的困倦久矣。

                           

                                          三、突  围

      然而，理性未必是呈现真理的唯一形式。[1]

      公元2002年的北京，台湾世新大学参加国际大专辩论赛，其队员黄执中，以一种久违的话语方式，在具体情景中呈现知性，把辩论议题转化为设身处地的伦理选项，使华语辩论重新生动起来。黄执中的表达，以其直观具体的说理和感性明白的生活经验，把逻辑演绎成了说服，没有非此即彼的理性判断，而是在中庸的法度中感悟鲜活的现实习常。设身处地的研讨，善解人意的言词，追求着一种在情景知性中的合理性，使人们再次感到了一种聆听辩论的舒畅。在内容上，黄执中放弃了大篇幅的学理演绎，将长句变成短句，把字字珠玑变成娓娓到来。他的成功，是一种话语方式的成功，是话语方式从西方路径向中国话语转换的成功，也是对华语辩论在华语困境中又一次突围的尝试。

                                           四、学  理

      在接下来的部分，本文试图对黄执中话语方式之所以获得成功的原因，作以简单的学理分析，对此，笔者选择了两个学术触点——接受（美学）理论和（儒家）文化精神。

                                  （一）、接受（美学）理论

      上世纪中叶，戏剧理论界对作品读者或观众的心理机制以及其在作品演绎中的作用问题的莫衷一是。美国戏剧理论家劳逊就曾叹息：“在不同的状况下观众将会有哪些不同的反应？这个问题至今没有材料可以作为研究的基础。”[2]就在理论界无所适从的时候，20世纪60年代，康士坦茨大学的五位学者创立了接受美学学派。[3]而当这一学术路径与心理学相遇时，上面提及的这一悬案，似乎有了得以解答的可能。

      接受美学相信，在作品的存在方式中，大众并不是被动接受的，相反，他们自身就是历史的一个能动构成。[4]换一句话说，受众是一群深植于某种文化语境中的能动体，他们有感情、偏好、背景、诉求、期待，他们即使默而不言但也与表演者一道，参与了现场氛围的构成，整体情绪的酝酿和互动交流的达成。听者与讲者，共同搭建了一个文化仪式。在接受美学那里，他们从阐释学移植和挪用了“期待视域”这一语词，用以说明接受者在“邂逅”作品之前，已经具备的某种定向预期。“期待视域”这一命题确认了一个重要事实——“接受者的心理并不是真空，而是早就有了预置结构。这种预置结构由明明暗暗的记忆、情感积聚而成，与作品的结构相冲撞，并在冲撞中决定理解和接受的程度，并决定是否突破这种预置的心理结构，把审美活动推向新的境界。”[5]

            那么，之于华语辩论，什么是我们听众们得以共享的“期待视域”呢？

                                       （二）、儒家文化精神

            林语堂先生对中国人的认知方式曾经有一个有趣的记述：

         “中国人的思维方式是综合的，具体的……中国人的逻辑常常与私人关系联系在一起，正如妇女的逻辑一样。一位妇女在介绍一个鱼类学教授时并不说他是鱼类学教授，而说他是在印度去世的哈里森上校的姐夫，她那时正在纽约作阑尾炎手术，主刀的是一位和蔼的老坎伯特大夫，他长着漂亮的前额。同样，一位中国法官必不能把法律看作一个抽象体，而一定要把它看作一个可变通的量，应该具体地运用到某一个人身上，如黄上校，李少校等。于是，任何与个人联系不紧密的法律，任何不能视黄上校、李少校具体情况而定的法律都是非人道的法律，所以也不成其为法律。中国的司法是一种艺术，不是科学。”[6]

       毫不令人让惊讶，中国人是在感性的直觉中捕捉概念的。[7]在一种感性的具体关系中获得分寸，确认习常，找到规范，定位关联，这是中国人的认知传统和思维模式。而关系不是抽象法则，不是逻辑推演，相反的，是设身处地的，是具体的，是交互性的，是感性的文化现场。的确，感性高于理性，这既是儒家的思维轴心也是中国人文化生命的重要特征。在场景中确认法度，在语境内构建合理，在对话时明晰价值，相信个体感性、短暂、细碎、个别的生命体验乃是一种具有普遍性的直觉，是一种真理得以陈明的形式，并具有一种终极实在的意义。[8]牟宗三先生在《中国哲学十九讲》中曾比较过孔子和苏格拉底，先生言到：

    “西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德性，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是知识的态度。这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁，孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说宰予说父母死了为什么要三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？？这个行不行没有科学根据呀，也没有逻辑的证明的。这是良心的问题，你良心有没有感觉的问题。”[9]

     由是，中国人继承了孔子所阐发的“道”——不以仅仅以知识的，逻辑的态度看问题、作判断。在判断时，将具体问题场景化，伦理化这是中国人自觉不自觉都在保有与实践的文化习惯。中国人的认知方式，深深的扎根于感性形态中，这不是认识论或方法论的问题，这是本体论的问题，是中国人的存在方式。

     是的，遵循接受美学的路数，一个判断，言辞，宣讲的正确性不是自证的，不是纯粹理性可以胜任的事业，而是要在与受众的互动场景与情感交互中确证其正确。而华语话语辩论的受众们，着实分享着儒家精神的“期待视域”，一个不言自明的文化前提。所以，如果你想要说服而不仅仅是“教导”他们，必须遵循着他们所期待的“逻辑”，他们所内涵的情感，他们所裹挟的期冀，他们所投注的感情。正如冯友兰先生所说：“对于真际之理智底了解可以作为讲‘人道’之根据；对于真际之同情底了解，可以作为人‘圣域’之门路。”[10]作为听众的中国人，当然相信理性的力量，但却更愿意皈依感性的性灵，这是由中国人内心深处的文化精神决定的。

     法国文学批评家圣伯夫说：“最伟大的诗人并不是创作得最多的诗人，而是启发得最多的诗人。”这里所说的启发，是指创造出让然豁然开朗与怦然心动的灿烂瞬间，是禅宗的当头棒喝与当下即觉。故而，黄执中踩到了儒家的拍子，触碰了接受的法门，如此定然长袖善舞，无往不胜。故而，我们在一个清晰而学术的维度上，可以总结出若干结辩的方式，或者境界：规范、清晰、流畅和结构完整这是一（知识态度）；起承转合，信手拈来，字字珠玑，具有巨大的说服力量这是二（理性精神）；刹那间，创造了让人怦然心动与豁然开朗的绚烂瞬间，这是三（性灵关怀）。故而，第一层境界，是归纳总结，完成的好，他让听众得以重见刚刚结束的烽烟赛场；第二层境界是强力说服，完成的好，他让观众愿意接纳认同；第三层境界是点拨开悟，完成的好，他让观众全情投入，忘我动容，委身皈依。

                                         四、不是结论的结论

         第一，强调用中国的话语方式，并非认为这是唯一可行，唯一正确的话语实践可能。重要的，是提出一种异于复旦模式的可能，并对其作以简单的学理分析。一个并我们都不希望看到的状况，是原来唯一（复旦模式）的话语方式，变成另一个唯一（黄执中模式）。华语辩论的生命力在于从各个方位，努力尝试具有新意的，愈发自觉与从容的话语实践，创造不雷同且风格迥异的辩论英雄，创造一个多元竞争的，开阔的话语空间；而不要让少数的模式被经典化，从而遮蔽了我们原本可能的想象与话语实践的可能。

         第二，辩论的参与者来自多学科，这使得“辩论研究”自然而然的具有了跨学科研究的取向和可能。本文的撰写，笔者走出了自己的研究领域，也是尝试着在一个跨学科学科的视域中，对辩论的多样可能贡献些许“不同”的阐释和表述。不同的辩手，应该主动且有意识的将自己的知识背景熔铸到辩论这一共同语境中，由此，辩手可以相互借鉴，彼此启发，在一个具有活力的理论域中提升对辩论的学理理解（而非学究化），促进辩论理论与实践共同体的形成与良性互动。

         第三，辩论的传承形态大多是“前传后”，“师带徒”的模式，并且“铁打的营盘流水的兵”，年年岁岁，经验积累多，理论沉淀少。这无疑使得辩论的学术指数相对较低，难以产生具有深度的学术洞见。因此，在辩论的实践中，不应仅仅满足“剑宗”或“气宗”等在技术层面的分野，还需创造辩论的“稷下学宫”。这应该成为一个辩论话语实践与理论的又一形态，这一形态的核心在于不仅仅依赖经验与巧思，而且强调一种在理论涵养后的言由心生、文以载道，强调一种学院派（不是生涩化或学究化）的传统，势态与作风。这至少有利于丰富当下的辩论实践的可能性，并为华语辩论圈创造一种立体、多元的辩论生态，尽一份力。

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※ 熊浩，华东政法大学法学学士，澳大利亚墨尔本大学法学硕士，香港大学法学院博士候选人，主要研究方向为非诉讼纠纷解决（ADR）以及跨学科法律研究（Interdisciplinary Legal Studies），现为香港大学辩论队顾问。本文中的部分内容曾以“华语辩论的困境与突围”为题发表于话语辩论网。Email: xionghao@hku.hk

[1] 关于“两种真理”，详见王德峰：《寻觅意义》，上海锦绣文章出版社2007年版，第70-81页。

[2] 约翰·霍华德·劳逊：《戏剧与电影的剧作理论与技巧》，转引自余秋雨：《观众心理学》，上海教育出版社2005年版，第7页。

[3] 详见张法：《20世纪西方美学史（修订本）》，四川人民出版社2007年版，第十八章：解释·接受美学·后现代的全球扩展。

[4] 余秋雨，同上注2，第9页。

[5] 同上注，第11页。

[6] 林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，浙江人民出版社1988年版，第62-63页。

[7] 详见冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第30-33页。

[8] 西方现代本体论转型后，在检讨启蒙以降的理性主义思潮时，也开始体认感性之于真理的价值与意义。西方大哲海德格尔便试图确证真理与感性形式间的密切关系，在其分析艺术作品的本质后，断言“艺术是真理的原始发生”。详见[德马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第一章：“艺术作品的本源（1935-1936）”。

[9] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第46页。

[10] 冯友兰：《贞元六书》上卷，华东师范大学出版社1996年版，第15页。

                                           参 考 书 目

1、王德峰：《寻觅意义》，上海锦绣文章出版社2007年版

2、余秋雨：《观众心理学》，上海教育出版社2005年版

3、张法：《20世纪西方美学史（修订本）》，四川人民出版社2007年版

4、林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，浙江人民出版社1988年版

5、冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版

6、[德马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版

7、牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版

8、冯友兰：《贞元六书》上卷，华东师范大学出版社1996年版

门

接受理论确然是一个普适力很强的理论啊，对于大部分学科来说都是一个非常好用的分析工具。

惟恋梧桐

太帅了。。。。晚上我转到主页去

门

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熊博的人人日志上前些天就已经有发过了

bearhow

惟恋梧桐 发表于 2010-12-24 14:01
太帅了。。。。晚上我转到主页去

多谢梧桐！！

bearhow

门 发表于 2010-12-24 12:42
接受理论确然是一个普适力很强的理论啊，对于大部分学科来说都是一个非常好用的分析工具。

多谢邓公帮加精华！

幻影之狸

这个就是理论啊。

南国紫荆

分析比较深刻